Культура, ее двойственность и судьба

«Идите, научите все народы», — говорит Господь (Мф. 28, 19). Церковь заботится об отдельных душах, но на ней же попечение и о целых народах. Пророческое свидетельство Церкви при созидании культур и цивилизаций должно звучать во всеуслышание. Ее евхаристическая реальность делает явным трансцендентное, а благодаря провозвестию Пасхи она никогда не устаревает, поскольку надвременна. Христос пришел обратить мертвых в спящих и разбудить живых — вот суть ее вести.

Каждый народ присваивает себе историческую миссию, самоопределяется вокруг нее и рано или поздно встречает Замысел Божий. В притче о талантах (Мф. 25, 14-30) говорится о таком нормативном плане, предлагаемом свободе человека. Евангельская этика есть этика свободы и творчества. Она требует полной зрелости взрослого человека и содержит бесконечно больше подвижнической дисциплины, добровольного самоограничения и риска, чем любая этика, определяемая Законом.

История не автономна; все исторические события зависят от Того, Кто обладает всякой властью на небе и на земле (Мф. 28, 18). Даже заповедь отдавать кесарево кесарю (Мф. 22, 21) имеет смысл не иначе как в свете веры: то, что Кесарь есть Кесарь, зависит от Бога. «Если Бога нет, то какой же я после того капитан?» — спрашивает в «Бесах» Достоевского офицер, агитируемый атеистами. Исторический план не может идти вопреки предопределению, по которому его судят. Отсюда понятен смысл присущих всякой цивилизации «кризисов»: всякий раз это внутри-исторический эсхатологический суд, kairoi, вторжение трансцендентного, которое привлекает внимание тех, «у кого есть уши»...

Всякий манихейский дуализм или несторианская ересь, любое монофизитство, искажающие соотношение божественного и человеческого, осуждены лаконичной формулой Халкидонского собора: Божественная и человеческая природы соединены во Христе неслиянно и нераздельно. Этот догмат определяет и сущность нераздельного и неслиянного единства между Божественной природой Церкви и миром, историей, культурой. В норме, общественная и культурная жизнь должна строиться в соответствии с этим догматом, согласно с принципами богословской социологии, ибо «христианство есть подражание природе Божией» [1].

И если секуляризованная, обмирщенная эсхатология обходится без библейского eschaton и мечтает достичь общения святых без Святого, Царства Божия без Бога, то причина этому в том, что она — христианская ересь, вызванная недостатками христианского мира. Он либо не печется о Царстве, предпочитая ему замкнутый град, занявший прочное место в Истории, либо бежит от мира, самозабвенно предаваясь созерцанию неба. В наши дни марксизм с новой силой ставит вопрос о смысле истории и вынуждает христианское сознание подтвердить таинственное преемство между историей и Царством Божиим.

Одна только Церковь силой Святого Духа может осуществить величайшую и действенную Революцию. По самой природе своей Церковь не может отдавать предпочтение никаким застывшим формам и способна очень гибко приспосабливаться к данным конкретным условиям. Однако Слово утешает, но Оно же и судит. Поэтому всевидящий Свидетель, Который осуждает какой бы то ни было компромисс и конформизм, держится несколько отстраненно, хотя его проницательный реализм разоблачает демонское присутствие и сам ведет борьбу. Всеобщая и самая срочная задача — сделать так, чтобы плоды земли были доступны всем людям, но при этом не лишить людей религиозной и политической свободы.

Главная проблема нашего времени — наличие богатых людей и людей будто бы бедных, которых снедает зависть. В мире технической и обывательской цивилизации поэт, мыслитель, пророк почитаются за людей бесполезных. Художники и люди бескорыстного умственного труда составляют новый вид пролетариата. Разумеется, прежде всего следует победить материальный голод, введя обязательный всемирный налог. А затем следует подумать о тех голодающих, которые знают, что не одним только хлебом жив человек. Есть настоятельная необходимость утвердить примат Культуры и «утонченности» чувств. Современное общество должно предоставить поддержку поэтам и пророкам; несомненное присутствие демонского начала требует, чтобы было обеспечено преимущественное место ангелам и святым, которые столь же реальны, как демоны и остальные люди. Сомнение в том, что человек способен господствовать не только над космосом, но и над самом собой, равнозначно отказу от того, что составляет его достоинство чада Божия.

Твердая, непоколебимая вера призвана пробить брешь в этом замкнутом мире, чтобы явить незримое присутствие Трансцендентности, воскресить мертвых, сдвинуть горы, зажечь огонь надежды на всеобщее спасение и впустить в пустоту этого мира «Церковь, исполненную Святой Троицы» [2].

Никакое монофизитское, развоплощенное богословие не может ничего изменить в прекрасном святоотеческом правиле веры, не может снизить или ослабить взрывную силу некоторых мест Писания. Очевидно ведь, что самое сильное оправдание История получает от эсхатологического максимализма монашества. Потому что тот, кто не участвует в монашеском выходе из истории, в (за неимением потомства) ее внезапном превращении в эон будущего, тот принимает на себя полную ответственность за позитивное построение истории, то есть за то, чтобы открыть ее к человеческой плероме: Приготовьте путь Господень, прямыми сделайте стопы Ему; этот путь и стопы свидетельствуют о зрелости человека.

Богословие конечных целей требует распятия мысли, оно не связано преемственно со спекулятивной философией: «Как написано: не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его» (1 Кор. 2, 9). В этом богословии дается замечательное определение христианина как человека, «возлюбившего явление Господа» (2 Тим. 4, 8). В свете этого богословия святые, герои и гении, каждый по-своему приходящие к истинному и наивысшему, достигают вершины в единой реальности Царства.

Человек отнюдь не является для Бога средством. Существование человека предполагает существование Бога, но и обратное верно: существование Бога предполагает существование человека. Человеческая личность есть абсолютная ценность для Бога, она Его «другое» и Его «друг», от кого Бог ждет свободного ответа в любви и творчестве. Осуществление этого — Богочеловечество, соединение двух Плером во Христе. Вот почему человек будущего века живет не в пассивном ожидании, а в самой активной подготовке Парусин: Христос приходит «к своим» (Ин. 1, 11) как «Бог среди обоженных», как ослепительное излияние Плеромы Божественной в обоженную человеческую плерому.

«Принимающий того, кого Я пошлю, Меня принимает» (Ин. 13, 20). Судьба мира зависит от творческой мысли и активности Церкви, от ее способности провозгласить Евангелие так, чтобы оно было принято всеми. Всякая культура — вот непосредственное место этой встречи, но двойственность культуры чрезвычайно осложняет задачу.

На протяжении истории культурой всегда пользовались для проповеди Евангелия, но не всегда культура воспринималась как органический элемент христианской духовности. Определенная сложность связана и с самой природой культуры. Принцип греко-римской культуры — совершенство временной формы в рамках временных ограничений, и в этом ее противоположность бесконечности, неограниченности, апокалиптике. Не принимая смерти, ставящей ее под вопрос, культура не принимает и противоположности смерти, превосходящей культуру, противопоставляет себя eschaton и замыкается в историческом длении. Однако проходит образ мира сего; в этом следует увидеть предостережение — не создавать себе идолов, не поддаться иллюзорности земного рая, даже утопии Церкви, принимаемой за Царство Божие. Как говорил Луази, «мы ждали Царства, а явилась Церковь». Образ Церкви воинствующей проходит, подобно образу мира сего.

Конец, итог истории освещает и делает явным ее сокровенный смысл. Прочное оседание в истории, историцизм, лишенный конца, равно как его упрощенное отрицание посредством напряженного эсхатологизма, скачкообразно переносящегося к концу истории, — все это лишает историю плоти, реальности и подлинной ценности.

Позиция христианина в мире никогда не должна быть отрицательной, будь то по основаниям аскетическим или эсхатологическим. Эта позиция всегда должна быть эсхатологическим утверждением, непрерывным перерастанием к пределу, который не замыкает, а дает всему выход в иное измерение.

Культура не может развиваться бесконечно. Она не самоцель; если придать ей объективную самоценность, она превращается в систему ограничений и, во всяком случае, замыкается в собственных рамках — и ее проблема неразрешима. Рано или поздно мысль, искусство, общественная жизнь останавливаются, достигнув своих пределов, и тогда встает выбор: остаться в дурной бесконечности собственной имманентности, упиваясь собственной пустотой, либо выйти за эти удушливые пределы и отражать трансцендентность в прозрачности чистых вод. Так задумал Бог; войти в Его Царство можно только через хаос этого мира, оно не есть нечто чужеродное миробытию, пересаженное в него, но раскрытие ноуменальной, сокровенной глубины самого мира.

Ученый, наблюдающий расщепление атома, может размышлять о евхаристической интеграции мира в тело воскресшего Христа. Иисусова молитва совершенно естественным образом очистит его взор и приобщит его восхищению ангелов, раскроет его дивящимся глазам «пламя вещей» в самой материи этого мира.

Искусство должно сделать выбор между жизнью ради смерти и смертью ради жизни. Абстрактное искусство в своем пределе обретает свободу от всякой предвзятой и академической формы. При этом внешняя, изобразительная форма упраздняется, а доступ к внутренней форме, содержащей сокрытый смысл, прегражден ангелом с огненным мечом. Путь открывается только через крещение ex Spiritu Sancto, Духом Святым; в этом — смерть искусства и его воскресение, его рождение в богооткровенном искусстве, высшим выражением которого является икона. Художник может найти свое подлинное призвание только в священном искусстве, совершая таинство богоявления: изображение, ваяние, воспевание Имени Божиего, любой области, куда сходит Бог, делая ее Своим жилищем. Речь не идет о точках зрения или школах: «Слава очей — стать очами голубя» [3], он смотрит «вперед» в ожидании встречи, потому что Христос не вверху, Он «впереди». Абсолютно новое питается из эсхатологических источников, «вспоминает то, что придет», говорит Григорий Нисский в полном соответствии с евхаристической анамнезой.

Феноменологическая философская редукция освобождает существенное от случайного и искусственного. Сущность соприкасается с трансцендентным; его чистому взору, его аподиктической интуиции мир предстает как феномен. Но в трансцендентном обнаруживается множественность и разделение субъекта и объекта; даже если оно составляет и порождает сущности, трансцендентное — не одно, не единственное. Cogito, следовательно, — не последняя реальность, не абсолют. Возможна ли предельная редукция? Да, если редукция означает восприятие всего как относительного и если любое относительное не может мыслиться иначе, как в связи с Абсолютом. После предельной редукции остаются две конкретные реальности: я, не являющееся Абсолютом, и Абсолют, являющийся совершенно другим по отношению ко мне; как говорит блаженный Августин, «я сознаю Бога и душу, и ничего другого».

Святой Бонавентура выражается так: Deus поп est, Deus est; всякое отрицание Бога, всякая ложная абсолютность, всякий идол существуют лишь в зависимости от единого истинного Абсолюта. Для Запада мир реален, а Бог сомнителен, гипотетичен, и это побуждает разрабатывать аргументы в пользу Его существования. Для Востока иллюзорен и сомнителен мир; единственным аргументом в пользу его реальности является самоочевидное существование Бога. Философия очевидности совпадает с философией Откровения. Очевидность, уверенность, как ее понимает Памятка Паскаля, — типичный пример истинного знания, прошедшего через огонь апофазы.

Источник: П.Н. Евдокимов. Искусство иконы. Богословие красоты. - Клин, "Христианская жизнь", 2007.

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] Св. Григорий Нисский. De profess, christ.; PG. 46, 244 С.

[2] Ориген. PG. 12, 1264.

[3] Св. Григорий Нисский. PG. 44, 835. 

STSL.Ru