Значение преподобного Дионисия в русской гражданской и церковной истории

В Троице-Сергиевой Лавре на пространстве между колокольнею и Троицким собором есть памятник, на одной стороне которого находим такую надпись: «Три были несчастливыя для России времена, и в оных сия обитель к сохранению отечества содействовала и спомоществовала». И действительно, в трудные годы нашего отечества Сергиева обитель не оставалась безучастной к бедствиям его, но существенно помогала. Помощь эта проявлялась или в материальных пособиях отечеству, или в том нравственном влиянии обители, благодаря которому она одушевляла и подвигала русских людей на великие дела. Наше Смутное время и было такою эпохою, когда нравственное влияние Лавры явилось одною из сил, послуживших к восстановлению и оживлению расшатавшейся тогда русской государственности. Достойны, поэтому, внимания те лица обители, которые явились в то время представителями и носителями этой силы. Одно из таких лиц, именно архимандрит обители Дионисий, и составит предмет нашего исследования [1]. Но чтобы вполне понять и оценить значение деятельности знаменитого архимандрита в смутное время, необходимо здесь же сказать несколько слов о самой этой эпохе.

Смутное время представляет одну из самих печальных страниц нашей истории. Как русскому государству, так и русской церкви тогда грозила опасность утратить свою самостоятельность; а народныя бедствия и невзгоды чуть ли ни достигли тогда своего maximuma. Самозванческая смута произвела замечательное потрясение русской государственности, благодаря особенно тому, что предшествовавшая политика Московских государей так воспитала сословия, что они явились средой, в которой очень удобно могли развиваться самозванческие замыслы. Народ, раздраженный тягостями и крепостным состоянием против высших классов и потому во множестве бежавший в казачество, бояре, раздраженные тем унижением, которое они переносили в период развития самодержавия, служилое сословие, привыкшее получать поместья, и потому готовое пристать ко всякому новому правительству, лишь бы оно раздавало поместья - вот что представляли тогда сословия московскаго государства. Отсюда понятно, как было легко различным пройдохам - самозванцам набирать себе войско и верных слуг. Стоило только одним пообещать свободу и возможность поживиться да счет богатых бояр, другим пообещать побольше поместий, а третьим важные чины, и около них собирались толпы, жаждавшие той или другой выгоды; отсюда же понятно и то, отчего так плодились тогда самозванцы [2]. Велико было зло самозванства; но особенно, казалось, русская государственность совсем готова была распасться с тех пор, как второй самозванец утвердился в Тушине. В Тушино, где был самозванец, руководимый и поддерживаемый поляками, устремились все «раздраженные», кто за добычей, кто за поместьем, а кто за чинами. Казакам и холопам давалась там полная свобода грабить и истреблять всех бояр и служилых людей, которые еще держались Шуйского. Служилые же люди шли туда за чинами и поместьями. «Всяк от своего чину, - говорит Палицын, - выше начаша восходите, раби убо господие хотяще быти и невольнии к свободе прескачуще» [3]. И это было не единичными или редкими явлениями, а охватило большую часть Московскаго государства: за Шуйским остались только главные торговые пункты — Нижний Новгород и Новгород великий, да еще окраины — Смоленск и Казань. Нечего говорить о том, что из Тушина постоянно выходили на грабеж шайки поляков и казаков. Недаром в одной из грамот к галицким жителям от 30 ноября 1608 года царь Василий пишет: «А ныне и сами не ведаете, кому крест целуете и кому служите, что вас Литва (т. е. поляки) обманывает: а то у них подлинно умышлено, что им обманути всех и прельстя, наша крестьянская вера разорить и нашего государства всех людей побити и в полон поимати» [4].

Однако, как ни худо было положение Московского государства во время Тушинских безпорядков, но потом оно стало еще хуже. Когда самозванец стоял в Тушине, то по крайней мере в то время в самой Москве были еще русский царь и центральное правительство, состоявшее из природных русских бояр. Но скоро и этого не стало. 17 августа 1610 года, как знаем, Москва присягнула польскому королевичу Владиславу: а после этого в Москву вошло польское войско и постепенно захватило в свои руки всю власть, так что центральное управление перешло в руки иноземной силы. А между тем Владислав и не думал показываться в Москву; отец его Сигизмунд III счел за лучшее самому завладеть русской землей и потом соединить ее с Польшей. В силу этого он и стал действовать, как самодержавный государь Московского государства, стал раздавать поместья, награждать чинами, издавать от своего имени указы. Покорных слуг среди тогдашнего боярства и служилых людей он нашел немало: охотников до чинов и поместий было тогда очень много [5]. Поляки же, обосновавшись в Москве, стали дозволять себе всевозможные насилия над московскими жителями, а чтобы не дать возможности этим жителям защищаться против их насилий, поляки запретили им ходить с саблями, ножами, топорами, которые отбирались даже и у плотников. В окрестностях и других городах и местах государства повторялись подобные же насилия и грабежи. Отправляясь за сборами, назначенными на содержание польского войска в Москве, поляки некоторые поместья обирали буквально дочиста. Все эти бедствия оставили такой след в памяти народа, что он, не зная и не читая своих летописей, до сих пор говорит: «Давно-де было литейное разоренье — Литва находила на Русь и такая была беда наслана, что малость людей в живых осталась, и то от того, что Господь на Литву слепоту наводил» [6].

Вместе с государством страдала и церковь. Еще в Тушине на глазах русских совершалось страшное глумление над святыней. Стоит прочесть несколько строк из сказания Авраамия Палицына, чтобы понять, до чего тогда доходило кощунство поляков. Палицын говорит, что поляки и изменники, «безстрашно в землюще святыя иконы местныя и царския двери, и сия подстилающе под скверныя постели … и нечисты всегда седяще и зернию играюще, и всякими играми бесовскими, иныя же святыя иконы колюще, и вариво и печиво строяще: из сосудов же церковных ядяху и пияху, и смеющееся поставляху мяса на дискосех, и в потирех питие; инии же яко наругающеся святыя сосуды переливающе и разбивающе на свою потребу и на конскую» [7]. Когда же поляки заняли Кремль, то конечно также весьма мало стеснялись близким соседством множества русской святыни, и в большинстве случаев относились к ней так же, как описано у Палицына. По справедливому сознанию всех лучших людей того времени, нашей православной вере грозила опасность от поляков и их тайных руководителей иезуитов. Недаром патриарх Гермоген горько жаловался тогда, обращая свои слова к изменнику Салтыкову: «Вижу православной вере поругание, вижу разорение святых церквей, слышу в Кремле пение латинское и не могу терпеть». А в грамотах, рассылаемым тогда по городам с призывом к восстанию, постоянно указывалось на опасность, грозившую вере и церкви. «Не будете ныне в соединении, обще со всею землею, пишут например смольняне, горько будете плакати и рыдати неутешным вечным плачем, переменена будет вера крестьянская в латинство, и разорятся божественные церкви со всею лепотою и убиен будет лютою смертию род ваш крестьянский» [8]. Это же подтверждали и москвичи: «Писали к нам истинну братья наши (т. с. смольняне), и нынеча мы сами видим вере крестьянской пременение в латинство и церквам Божиим разоренье» [9].

Мы дали здесь самое краткое и слабое описание бедствий, нахлынувших на Россию в Смутное время, но и оно дает почувствовать, как неизмеримо велики были эти бедствия, и, следовательно, как много внутренней живучести и скрытых могучих сил имел тогда русский народ, если он окончательно не был подавлен страшными невзгодами. И действительно, великие бедствия смутной эпохи, явившись пробным камнем русского народа, обнаружили в нем великую мочь. Понятно отсюда, как велико должно быть значение тех людей, которые возбуждали эту силу народа к действию, которые нравственным влиянием на народ заставляли его соединяться и идти на спасение своего государства и своей веры. А к таким лицам, между другими, справедливо будет причислить и Троицкого архимандрита Дионисия. Известны нам из этой эпохи три народные движения, имевшие своею целью очищение Московского государства. Первое, самостоятельно зародившись в восточном уголку нынешней Владимирской губернии и юго-западном Нижегородской [10]. соединилось потом с ополчениями Скопина-Шуйского, который вместе с наемным шведским войском успешно было начал дело очищения государства. Но это движение со смертью Скопина, оживлявшаго его, стушевалось и потеряло силу. В нем нравственное влияние и искусство вождя принадлежали одному Скопину, и потому-то он оставил по себе такую светлую память. Нравственное влияние во втором ополчении, поднимавшемся на избавление Москвы и отечества от поляков, принадлежало патриарху Гермогену — человеку несокрушимой силы характера, твердому адаманту и столпу, как его называли современники. Авторитетный голос патриарха повсюду находил себе отклик. Призыв его на защиту веры и святынь Москвы, как нельзя более пробуждал патриотические чувства народа, для которого гибель этих святынь равнялась гибели всего отечества. Второе народное движение охватило чуть ли не всю Россию: из конца в конец ее перелетали грамоты Гермогена и Ляпунова, дополняясь по местам новыми известиями [11]. Но и это ополчение не достигло своей цели: оно, как увидим, окончилось печально, хотя конечно обнаружившееся при этом настроение и возбуждение не только не угасло, но должно было приобрести еще большую интенсивность. А потому только могло казаться, что после печального результата грандиозной попытки спасти отечество, не на что уже было надеяться: России грозила неизбежная гибель. На самом же деле в вышеописанном движении находились уже семена нового движения, результатом которого явилось новое ополчение чисто земского характера, и, следовательно, более самоотверженное, способное пожертвовать личными интересами ради общественных. «Когда ударили бури Смутного времени, - говорит С. М. Соловьев, - то потрясли и свеяли много слоев, находившихся на поверхности; но когда коснулись оснований общественных, то встретили и людей основных, о силу которых напор их должен был сокрушиться» [12] В возбуждении этого нового движения принял участие, между прочим, Троицкий монастырь во главе со своим архимандритом Дионисием... Три силы созидали движение: религия, сила торговая и сила военная. Если представителем силы военной был князь Пожарский, силы торговой — Кузьма Минин, то представителем религиозного чувства был архимандрит Дионисий. Итак, преподобный Дионисий выступает пред нами среди деятелей Смутного времени. А если, по замечанию одного историка, «история смутного времени требует всесторонней переверки и самых подробных и точных изысканий, так что всякое новое слово по этому поводу получает вес и силу» [13], то понятна не только уместность, но и важность всякого исследования, посвящаемого таким деятелям эпохи, о которых еще не имеется полных монографий. А к таким именно деятелям и принадлежит преподобный Дионисий.

Но указанным участием Дионисия в событиях смуты, которое и одно делало бы его исторической личностью, далеко не исчерпывается вся историческая деятельность его. Только что улеглась смута, как Дионисий снова выступает на поприще деятельности, которая, впрочем, была уже совершенно иного характера, — именно церковного. Мы разумеем исправление преподобным Дионисием богослужебных книг. Этот труд увенчал Дионисия новым и лучшим венком. Нужно ли доказывать важность исправления книг в нашей церковной истории; кто не знает значения этого факта в нашей церковной жизни. Исправление наших богослужебных книг представляет по всей своеобразности явление замечательное в истории русской церкви. Мы не намерены здесь вдаваться в подробное рассуждение о значении этого явления (об этом уже очень много писано), но нам только хочется бросить взгляд на него, так сказать, с особой стороны. Занимаясь историей исправления книг, мы наталкиваемся на следующее на первый взгляд совсем непонятное явление: с одной стороны мы видим положительно общее сознание всех книжных людей (XVI—XVII в.) неисправности книг и стремление к более исправному их изданию, а с другой какое-то самое чуткое охранение всех книг, и в таком именно виде, в каком они в тот или иной момент существовали. Видим совершенно враждебное отношение к серьезным попыткам исправить книги. Что же это значит, откуда такое явное противоречие? Действительно, все писцы и издатели богослужебных книг в послесловиях или предисловиях большею частью униженно просят простить им те ошибки, какие они сделали при издании книги, затем просят исправлять эти ошибки, потому что они допущены или вследствие недостатка образования их (писцов), или вследствие забвения и недостатка внимания. Такими мыслями, говорим, испещрены все предисловия и послесловия как письменных богослужебных книг, так и печатных. Не ясно ли, по-видимому, отсюда, что сознание неудовлетворительности богослужебных книг было очень сильно, и однако лишь только правительство приступило в первый раз к более серьезной постановке издания книг, как среди тех жe книжников появились ропот и неудовольствия. Исправление книг Дионисием именно в этом отношении особенно характерно, как мы это увидим в своем месте. Мы думаем, что это происходило от того, что русские книжники серьезно-то и убежденно никогда не сомневались в подлинной истинности и исправности всех богослужебных книг. Они не были настолько свободомыслящими, чтобы дойти до убеждения о неисправности тех священных книг, по которым постоянно совершали службы Богу. До этого убеждения доходили только люди исключительные или по своему положению, или же по образованию. Что же касается той массы писцов и издателей, которые в послесловиях и предисловиях книг скорбели об ошибках, то они, вероятно, никогда не задавались во многом как бы исправить книгу. Напротив, они считали высшим достоинством писца списывать книгу слово в слово, не убавляя и не прибавляя, и если привносил что в книгу, то совершенно непроизвольно и безсознательно. Просьбы же таких писцов простить им ошибки, исправлять книгу и т. π. были не более, как результатом древнего умничанья русских книжников, любивших выставлять на вид свое смирение. Это было их литературным приемом, параллельный которому мы находим в нынешних часто очень ученых и дельных сочинениях, когда, напр., автор просит «нисхождения у читателя, причем, присовокупляет, что он сделал все, что возможно было сделать. А с другой стороны необходимо заметить, что эти предисловия и послесловия переписывались и перепечатывались с одной книги в другую с буквальной точностью не потому, чтобы переписчик или издатель разделял содержащиеся там мысли, а только потому, что он считал себя не вправе опустить что-либо из прежней книги. Такова была масса переписчиков и издателей. Итак, по нашему мнению, упомянутые мысли предисловий и послесловий не служат доказательством, что сознание неисправности книг было обще всем книжным людям. Мы думаем, что до этого сознания доходили только люди исключительные, и что, следовательно, исправление книг не было удовлетворением общего желания книжников; оно предпринималось большою частью по инициативе церковного или гражданского правительства и велось людьми, ставшими выше общего уровня книжных людей своего времени. Смотря на дело с этой точки зрения, мы не найдем ничего непонятного в истории исправления книг.

Итак, разъясняя историческое значение Троицкого архимандрита Дионисия, мы находим, что оно определяется двумя сторонами его деятельности, или, лучше, деятельностью его в двух различных сферах: деятельностью государственною - в Смутное время и деятельностью церковною, проявившеюся в исправлении книг. Как в истории Смутного времени не может быть забыт Дионисий, так и в истории исправления богослужебных книг имя его должно занимать очень видное место. По двум же главным сферам деятельности Дионисия, естественно, и исследование о нем должно распасться на две части. В первой должны быть изложены его государственные заслуги, а во второй - его церковная деятельность. Но как всякое исследование о личности исторической начинается с первоначальных биографических сведений, то сведения эти должны войти в первую часть. Во вторую часть, кроме истории исправления богослужебных книг, войдут подробные сведения о Дионисии, как настоятеле монастыря, о его деятельности в монастыре, равно как и известия об его кончине.

О жизни и деятельности преподобного Дионисия оставили нам сведения три современника его: Симон Азарьин, Авраамий Голицын — оба келари Троицкого монастыря и ключарь Успенского собора Иван Наседка. Первый написал «Житие и подвиги преподобного отца нашего архимандрита Дионисия»; второй оставил «Сказание об осаде Троицкого Сергиева монастыря от поляков и Литвы и о бывших потом в России мятежах» - сказание, в котором находим несколько известий о деятельности преподобного Дионисия в Смутное время. А третий (т. е. Наседка) к житию, составленному Симоном, присоединил большую записку «О житии святого архимандрита Дионисия».

Самые обширные сведения о Дионисии оставил Симон Азарьин. Прежде чем обратиться к разбору «жития», составленного Азарьиным, скажем несколько слов о самом авторе, бывшем в очень близких отношениях с Дионисием. О происхождении и жизни Симона Азарьина большая часть сведений находится в его же собственных сочинениях, в которых он иногда касается своей личности. До своего пострижения в монашество Симон носил имя Саввы Леонтьева (но прозванию Булат) и был слугою княжны—инокини Ирины Ивановны Мстиславской [14]. Если эта княжна Мстиславская принадлежит к роду тех бояр Мстиславских, которые занимали тогда такое видное положение, особенно после низложения Шуйского, то положение Симона в качестве слуги у нее было положением не низким и не безвыгодным. Будучи слугой, он скопил даже денег, которые потом и потребовались при поступлении в монастырь. В 1624 году со вкладом 50 рублей он поступил в число монахов Троицкого монастыря. Где и чему обучался Симон до своего монашества — неизвестно; сам же он говорит о себе, что «в училищах философских не бех, ниже граматическия хитрости навыкох» [15]. Да и вероятно, что его образование в миру ограничилось обучением грамоте, и никаких других наук он не коснулся. Но попав в монастырь, богатый книгами и рукописями, Симон воспитал в себе любовь к чтению и списыванию книг и этим путем с одной стороны расширил круг своих сведений, а с другой - приобрел способность к литературной работе.

Ближайшим поводом к пострижению в иноки для Симона послужила, надо полагать, его тяжкая болезнь. В надежде получить исцеление Симон обращался к многим лекарям и на это истратил много денег: «имения многаистощих», выражается об этом сам Симон. Факт больших издержек на лекарства и лекарей опять-таки показывает, что Симон в звании слуги княжны Мстиславской пользовался довольно выгодным положением. Но болезнь Симона была настолько опасна и серьезна, что ни один лекарь не мог ничего поделать, так что Симон уже отчаивался в своей жизни. Но вот он вспомнил обратиться к преподобным Сергию и Никону, и для сего, явившись в обитель, рассказал все о своей жизни и болезни архимандриту Дионисию. Тут преподобный Дионисий велел Симону взять от его лампадки масла и помазать болящие члены. Исполнив это, Симон сделался здоровым. Было это в 1624 году, когда Симон и постригся в монахи со вкладом 50 рублей. По пострижении Симона, архимандрит Дионисий оставил его у себя в келлии в звании келейника. И благодарный Симон сделался приверженным и преданным учеником Дионисия: в одной келлии с Дионисием он прожил 6 лет. После этого, с августа 1630 года и до апреля 1631 года Симон Азарьин состоял патриаршим казначеем [16], после чего был назначен Троицкими властями строителем в приписной к Троицкому монастырь на Алатырь. Здесь с Симоном случилось большое несчастье. Как можно догадываться, дворяне и дети боярские города были недовольны строителями Алатырскаго монастыря, бывшими там еще до Симона. Поэтому они, составив ложную роспись, по которой будто бы следовало получить им с монастыря 1000 рублей, предали Симона судье, по выражению самого Симона, «зело немилосердному, именем Григорию, зовомому от человек Зловидову» [17]. С Симона требовали 1000 рублей или как со строителя, ответственного за порядки монастыря, или, может быть, потому, что виновными в росписи дворянской представлялись именно только строители. Об обстоятельстве этом был написан донос к патриарху, а потом, по челобитью «всего града и уездных людей», Симон был предан на правеж в тысяче рублях. Заплатить такую сумму Симон, конечно, не мог; равным образом ни у кого не мог он найти себе поддержки. Учителя его преподобного Дионисия, который мог бы всего вернее вступиться за него, уже не было в живых. Хотя Троицкие власти понимали, что Симон напрасно страдает, однако ходатайство их не помогало. Одним словом, положение Симона было таково, что «вси чаяху смерти предаву быти». Во время этих невзгод Симон нашел себе сильное сочувствие в одной инокине Вере, которая была в Хотькове монастыре. Так как в Хотькове монастыре жила около того времени инокиня Соломонида Азарьина (Опис. Лавр. рук. № 765), вероятно, сестра Симона, то, может быть, она и расположила инокиню Веру в пользу Симона. Вера, понявши правоту Симона, часто и долго молилась о нем. По её молитвам во сне явился ей преподобный Дионисий и сказал: «Не скорби, будет ему милость Божия и избавление от таковыя напасти» [18]. Такую религиозную подкладку полагает в основание своего избавления от несчастья сам Симон. Но как бы ни произошло освобождение Симона [19], несомненно, что он претерпел тогда много страданий. Эти страдания произвели на него настолько сильное впечатление, что чрез 15 лет, когда Симон собирался уже писать «житие» преподобного Дионисия, он с горестью и в сильных выражениях вспоминает об этом. «Когда отторгнут есмь от сего преподобного отеческих недр, постигоша мя вся злая и удалихся от него, яко на село злобы далече отъидох и вся суетная мира сего обыдох и в сети искусительны впадох», - говорит Симон о рассказанных нами страданиях его в предисловии к житию Дионисия [20]. Вскоре после своего освобождения, именно в 1634 году, после казначея Иоасафа Пестрикова, он был назначен казначеем Троицкого монастыря; но это уже было после смерти Дионисия, так что Симон не видал смерти своего учителя. Должность казначея Азарьин проходил до 1646 года, а в этом году он был определен келарем монастыря после Авраамия Подлесова, скончавшагося схимником. При венчании на царство Алексея Михайловича в 1645 году, «стояли у чертожнаго места на низу, с левую сторону, Живоначальныя Троицы и преподобнаго Сергия чудотворца келарь старец Авраамия, да казначей Симон, да соборные старцы» [21]. По описи Троицкого монастыря от 1642 года келья Симона была на западной стороне монастыря, где и поныне живут казначеи. В келарьство Симона в положении Троицкого келаря произошло то изменение, что он должен был заседать вместе с светскими чиновниками в учрежденном в 1649 году монастырском приказе, а кроме того за безчестие Троицких властей Уложением царя Алексея Михайловича положено было править более всех иных монастырей, именно архимандриту определено было 100 рублей, келарю 80 руб., казначею 70 руб., соборным старцам по 40 рублей. В должности келаря Симон состоял до 1653 года, а в этом году оставил должность, может быть, вследствие старости. Умер Симон схимником не ранее 1665 года, потому что этим годом помечены все те книги, которые он пожертвовал монастырю. Таких книг осталось после него очень много: на каждой из них по листам находим подпись: «Лета 7173 (1665) дал в дом Живоначальныя Троицы в Сергиев монастырь сию книгу (такую-то) келарь старец Симон Азарьин» [22].

Симона Азарьина нужно отнести к числу очень хороших и плодовитых писателей древней России. Кроме самого большого и главного труда «Жития Дионисия», он написал несколько и других сочинений, относящихся или к истории Смутного времени или е к памяти святых Троицких чудотворцев. О «житии Дионисия» будет речь ниже. Что же касается других сочинений, то стоит здѣсь упомянуть о следующих: 1 ) повесть о разорении Московского государства и всея российския земли, как и отчего и откуду начало изыде тех бед и напастей; выписано от летописных книг и иных повестей; 2) сказание о новоявленных чудесах преподобного Сергия; 3) предисловие к этому сказанию и 4) святцы. Принадлежность первого из указанных сочинений перу Симона доказывается довольно ясно, слогом, а отчасти содержанием, потому что в нем говорится о деятельности Троицкого монастыря, упоминается о посылке Дионисием грамот, что показывает в авторе человека, близкого монастырю и, в частности, преподобному Дионисию. Повесть эта написана в 1654 г. и имела своей целью оправдать поводы к войне, объявленной царем Алексеем Михайловичем польскому королю Яну Казимиру «за его многие неправды». Хотя сочинение это в большей своей части имеет компилятивный характер, однако оно имеет то достоинство, что в нем в одной цельной повести собраны все вседения об изменах и кознях поляков, причем, оно дышет неподдельным патриотизмом и страшною ненавистью к полякам. Побуждением к написанию «Сказания о новоявленных чудесах преподобного Сергия», по замечанию самого Симона, было то обстоятельство, что многие греки, посещая обитель Сергия, желали прочитывать рассказы о чудесах преподобного. Когда же в предложенной им книге они прочитывали те рассказы, то недоумевали, что прошло уже много лет, «а чудес его новых ничего не писано». И спрашивали иноков: «Еще ли от преподобного Сергия, от цельбоносных мощей чудеса и исцеления бывают?» И вот для того, чтобы кто-нибудь не подумал, что чудеса от преподобного Сергия умалились, Симон и счел необходимым описать новые чудеса преподобного, хоть из многих некоторые, «иже, как говорит он, в наша лета содеяшася, ина же от летописных книг избравше и от книги осаднаго сидения, иже во обстоянии ратных от преподобнаго содеяшася чудеса» [23]. Все чудеса, описанные Симоном, в полном их составе можно читать в рукописи Московской Духовной Академии № 20З; исключая же некоторых, они вошли в печатное издание жития преподобного Сергия, составленного Епифанием и Пахомием. Житие это напечатано в первый раз в 1646 году старанием того же Симона, дополнившего его 35-ю главами, содержащими в себе новоявленные чудеса, только не все. Симон горько жаловался на то, что в печатное житие Сергия были внесены не все те чудеса, которые он представил к печати: «Сия же, яже от нас быша написана, самодержец туже повеле напечатати; печатницы же, яже на печатном дворе, тех новых чудес, яко тридесять и пять главизн напечаташа в Сергиеву книгу, яже от нас принесена быша, прочая же от чудес святаго в небрежении положиша» (Пред стр. 65). Только впоследствии по повелению царя и патриарха к напечатанным чудесам прибавили еще одно, именно о явлении нового целебного источника у церкви пречистой Богородицы в стене у паперти [24]. В предисловии к житию преподобного Сергия, написанном спустя 6 лет по напечатании самого жития, Симон уясняет великое значение Троицкого монастыря от времени его основания до Смутного времени и коротко касается участия троицких властей в событиях этого последнего времени. Рассказывается в этом предисловии немало интересного и нового [25]. Наконец, мы упомянули о «святцах», составленных Симоном. Полное заглавие этих святец такое: «Выписано из святец и летописцев помесячно о праздниках Господских и Богородичных, иже благодатию Божиею в святой России празднуют сверх греческих уставов, и сколько святых святителей и прочих отец и мучеников и благоверных князей Христу Богу угодно в добром житии и подвизех, иже на Руси празднество им сотворяют и на молитву призывают : також и в болгарех и в сербах и прочих единаго словенска языка» [26]. Написаны эти святцы около 1652 г. В заключение святец приложено небольшое рассужденьице о том, что среди русского народа, не смотря на то, что он был последним призван к христианству, возсияла изобильно благодать Божия, что «елико что ни есть честное во благочестии, вся сия от тех христианских государств в российское государство пренесена и украшается тем российская земля». [27] 4). Указывается в том заключительном рассуждении и практическая цель составления этих святец: они написаны для того, чтобы не позабывать совершения в отдельности празднеств в честь русских святых. «Сего ради написаны быша особь российские праздники.... яко да не купно с прочими святыми в святках лености ради нашия яко во глубине неразумия нашего неведоми будут» (л. 339 об.) и еще для того, чтобы тот, кто желает о русских святых «подлинно ведати», мог скоро находить нужного святого (л. 340).

Таковы письменные труды Симона. Во всех их виден любитель книжности и человек начитанный. Но еще к чести Симона должно отнести то, что он собрал и оставил после себя в дар Троицкому монастырю очень богатую библиотеку. Среди книг, пожертвованных им монастырю, можно видеть сборники самого разнообразного содержания. Тут встречаются и книги богослужебные, и относящиеся к толкованию св. писания, и святоотеческие сочинения, и сборники полемические против лютеран, затем—книга о подражании Христу, тропник папы Иннокентия, сочинения Шаховского, алфавит и пр. и пр. Только в двух библиотеках нашей Академической и Троицкой лаврской довольно объемистых сборников сохранилось после Симона до 40. Кроме того известно, что имеются таковые и в других библиотеках. Предположим ли мы, что Симон большую часть этих сборников писал собственноручно, или приобретал их посредством скупания, в том и другом случае богатство Симоновой библиотеки должно служить доказательством особой любви Симона к знанию и книжным занятиям. А так как при тогдашней дороговизне книг приобрести такую богатую библиотеку для Симона вряд-ли возможно было, то вероятнее допустить, что большую часть своих книг Симон приобрел путем списывания; а это еще более подтверждает ту мысль, что Симон по своему времени был человеком очень сведущим, начитанным и образованным настолько, насколько можно говорить об образовании того времени.

Таков был автор «Жития преподобного Дионисия». Обратимся же теперь к рассмотрению и оценке главного его произведения. Как видно из предисловия к этому житию, оно написано по просьбе инока Боголепа Львова. Боголеп Львов с одной стороны потому желал, чтобы было написано житие Дионисия, что и сам он некоторое время проживал в Троицком монастыре и имел возможность много наслышаться о знаменитом архимандрите (см. пред. к житию Дионисия стр. 6); а с другой — потому, что его учитель Никодим Кожеозерский с уважением относился к Дионисию, как это можно заключить из жития Никодима [28]. О Боголепе Львове известно, что он подлежал суду собора 1666 г. за приверженность к расколу и за многие другие вины. Насколько видно из «росписи винам старца Боголепа Львова», он был человек безнравственной и своевольной жизни; но в то же время был человек сильный и влиятельный. Он неоднократно оскорблял самым грубым образом игуменов Кожеозерского монастыря: бил их, выгонял из монастыря и т. п.; нечего говорить о прочей братии монастырской, которая вся боялась его. Не смотря на соборное распоряжение, Боголеп не велел петь в монастыре трегубую аллилуа, говоря, что это римская ересь. Все эти беззакония Боголеп проделывал, надеясь на милость и заступление окольничего Федора Михайловича Ртищева и «на свое многое и мимотекущее богатство», как об этом замечается в росписи [29]. Если все это справедливо, то замечательно, что такой человек заинтересовался личностью преподобного Дионисия и усердно просил Симона написать житие последнего. Впрочем, просьба Боголепа не была единственным побуждением для Симона приступить к составлению жития: из предисловия же к житию видно, что Симон имел и свои внутренние побуждения к этому: «многа понуждения и тщательства имел и прежде о сем преподобном» [30]. Но его долго удерживало от составления жития сознание своего недостоинства приняться за это святое дело: если «мудрейшие и хитрословеснейшие мужи, прежде мене жившие с ним.... не начата о нем писати, говорит Симон, то аз окаянный кто есмь, еже помыслити таковая.... и сего ради медлен бысть ум мой к начинанию таковых» [31]. Теперь он же решается написать житие Дионисия из опасения, «да не како житие преподобного леностию его и нерадением, яко глубиною забвения покрыется» [32]. Предпринятый по таким побуждениям, труд свой Симон окончил в 1648 г., но еще не решался распространять его. Желая найти подтверждение или добавление сведений о преподобном Дионисии, он многим читал составленное им житие, особенно в виду того, что слышал голоса сомневавшихся и не доверявших некоторым сведениям его. Многие, выслушавши или сами прочитавши, подтверждали, «яко истинна суть», некоторые же и тут сомневались. Наконец, Симон предложил свой труд на рассмотрение ключарю Успенского собора Ивану Наседке, который хорошо был знаком с Дионисием. Наседка, по рассмотрении произведения Симона, «в строках поисправил и дополнил» [33], а кроме того и сам написал большую «записку» о житии преподобного — и все это прислал Симону. Между тем Симон дополнял свое произведение чудесами преподобного Дионисия. В 1651 году он все еще отклонял предложение протопопа Ивана Неронова «положити свой труд пред самодержцем» на том основании, что житие «написано быша в черне, а поправити набело не достигшу времени» [34]. Не мешает здесь упомянуть, что желание Ивана Неронова скорее увидеть житие преподобного Дионисия в печати объясняется тем, что Неронов во время невзгод своих был много обязан преподобному Дионисию. Проживая в селе Никольском около Юрьева, Иван Неронов резким обличением вооружил против себя соседних священников и даже своего тестя, так что все они написали на него жалобу патриарху Филарету. Неронов вследствие этого удалился из Никольского и пришел в Троицкий монастырь. Здесь он явился к архимандриту Дионисию, который ласково обошелся с Иоанном и поселил его у себя в келье. «И живяше Иоанн в келии не мало времени с архимандритом, непрестанно читая книги божественного писания и в правиле келейном и во всенощном бдении с ним трудяся» [35]. Когда же Дионисий узнал о причине побега Ивана из Никольского, то вступился за него. Он написал к патриарху Филарету ходатайственное письмо, с которым Иван Неронов и явился к патриарху. Патриарх, убедившись из этого письма в клевете жалобы священников на Неронова, не только простил последнего, но еще тут же удостоил его диаконского сана. После сказанного понятно, почему Неронов, будучи уже протопопом, помнил Дионисия и побуждал Симона положить труд свой пред самодержцем. Неронов, как близко знавший Дионисия, мог, таким образом, быть новым свидетелем истинности по крайней мере некоторых сведений Симона. Но Симон, как упомянули, все еще не решался издать свое сочинение. Как можно думать на основании некоторых хронологических указаний, находимых в рассказах о чудесах Дионисия, окончательную отделку в своем теперешнем виде сочинение Симона получило не ранее 1654 г. [36]

Каков же был плод этих внимательных и продолжительных трудов Симона Азарьина? Известно, что большая часть древнерусских житий святых написана витиеватым слогом, в котором иногда трудно добиться смысла. Другая черта этих житий — та, что они мало дают биографического материала, ограничиваясь общими местами. Авторы их старались не столько о том, чтобы обрисовать те или другие черты характера святого, или дать больше сведений об его первоначальной и последующей жизни, сколько о том, чтобы образ святого, нарисованный ими, совпадал с известным уже идеалом. Отсюда, по замечанию г. Ключевского, и выходит, что, «все лица, жизнь которых описана в житиях, сливаются пред читателем в один образ. И трудно подметить в них особенности каждого, как по иконописным изображениям воспроизвести портреты: те и другие изображения дают лишь образы без лиц» [37]. Таков за немногими исключениями общий характер житий святых. Но житие Дионисия может быть отнесено скорее в числу исключений, чем быть подведено под общий характер житий. И прежде всего, по изложению своему оно представляется очень простым: витиеватости в нем очень мало. Простота и ясность изложения у Симона во всем произведении, «даже, в тех обязательно витиеватых местах, где древнерусский писатель не мог отказать себе в удовольствии быть невразумительным» [38]. С другой стороны, в этом житии находим много и биографического материала. Сказав о рождении и жизни Дионисия до его архимандритства в Троицком монастыре, Симон подробнее всего разсказывает об этом архимандритстве, т. е. о настоятельской деятельности Дионисия, об его отношениях к братии, а также об его частной жизни в келии. И это естественно, так как все это Симон знал очень хорошо, живя вместе с Дионисием, тогда как о государственной деятельности Дионисия и исправлении требника он говорит в «житии» коротко, так как не был ни участником, ни свидетелем этого рода деятельности. Впрочем, пробел относительно государственной деятельности Дионисия он восполнил отчасти в своей «Повести о новоявленных чудесах преподобного Сергия». Но еще лучше пробел этот восполнил Иван Наседка — участник, как в деле исправления книг, так и в государственной деятельности Дионисия, и потому больше знавший об этом. Наседка прежде всего дает описание забот Дионисия о больных и раненых, нахлынувших в монастырь во время Московского раззоренья, предпослав ему общее описание бедствий Смутного времени. Затем, ему принадлежат рассказы «Об исправлении потребников», «О освобождении из заточения святого святейшим Филаретом патриархом», «О головщике Логине и Филарете уставщике», «Дионисия о беседах евангельских», «О пришествии патриарха Феофана в Троицкий монастырь» и, наконец, «О клобуке, данном от патриарха Феофана архимандриту Дионисию». Вообще, житие, составленное Симоном и обширно дополненное Наседкой, дает много биографических сведений о Дионисии (что обусловливалось немало и самой личностью преподобного), и сведения эти нельзя в большей их части заподозрить со стороны исторической достоверности. При составлении древнерусских житий главными источниками были изустные, в них группировались те сведения, которые сообщали самовидцы и «помятухи» святого, потом достоверные сказатели, т. е. люди, получавшие сведения от ближайших учеников святого, и наконец, люди, до которых сведения эти доходили в виде смутной легенды. Потому-то, конечно, чем скорее после смерти святого написано житие, или чем ближе автор стоял к святому, а равно чем больше было в живых современников святого, тем достовернее должны быть сведения, записываемые в житие. Все эти обстоятельства, обусловливавшие достоверность жития, действовали при написании Симоном жития Дионисия. Прежде всего, сам Симон был учеником Дионисия и жил с ним в одной келье [39]. В житии его повсюду разбросаны указания, что он или сам видел рассказываемое им, или слышал от Дионисия, или от людей, знавших его. «Сия вся видех своима очима», «как он мне грешному сам рассказывал», «и паки поведа мне грешному», или «поведа мне отец мой архимандрит Дионисий», «поведаша тии, иже быша при смерти его» [40], — вот откуда Симон почерпал сведения о Дионисии. Располагая такими источниками, Симон мог и старался быть достоверным, как это видно уже из сказанного нами о составлении им жития. Он дает читать свое произведение тем, которые знали и помнили Дионисия для того, чтобы проверить свои сказания; равно как через это же он желал освободить себя от подозрения в лицеприятии, в желании восхвалить своего учителя: «да не возвмнят нецыи на мя, яко ученик его есмь, и любя отца своего похвалением облагаю», - говорит Симон [41]. Если же Симону приходилось передавать сведения, сообщенные ему посторонними, то он спешил, указать на то лицо, от которого получил эти сведения, как это он делал при описании чудес Дионисия, и при этом иногда высказывает мысль, что если сообщенное неправда, то ложь падет на главу сообщившего. «Аще кто ложь приносит, - говорит он, - сам на главе своей понесет, аще ли истину исповедает, то истина сама в уверение приведет всяк глагол праведен; мы-ж, яже слышахом, сице и написахом» [42]. Это замечание он сделал при описании чуда явления на море святого донским казакам; на него нашло сомнение в этом чуде, потому что, как он замечает, «о сем свидетельства крепкого не прием» [43]. Итак, на основании сказанного должно признать, что сведения, оставленные нам о Дионисии Симоном, в большей части своей достоверны, и только по забывчивости и недоумению он мог передать что-либо не точно и не полно: «молютися, яже аще либо забытием погреших или недоумением не исполних, - пишет он Боголепу, - ты сам исправи, забытие бо на всех человек хвалится» [44]. Характеризуя Симона, как писателя, стоит упомянуть, что он заботился и о том, чтобы как-нибудь не приписать себе чужих трудов. Так, получив от Наседки записку о житии Дионисия, он помещает ее «особо», а не в средину своего произведения, «да не како на свой разум преложу чужий труд», - говорит он об этой записке. В виду всего этого мы не можем согласиться с мыслью г. Забелина, который говорит, что Симон был панегирист своей обители, заботившийся не столько об исторической правде, сколько о том, чтобы все хорошее приписать почину, влиянию, покровительству и назиданию Лавры, хотя бы при этом и пришлось допустить отступление от истины [45]. Впрочем, это замечание г. Забелина ближайшим образом относится только к «Сказанию Симона о новоявленных чудесах преподобного Сергия» и потому не может подрывать нашего доверия к «Житию преподобного Дионисия», в котором Симон в качестве панегириста обители выступает очень немного.

Другой современник Дионисия Авраамий Палицын, как мы сказали, оставил нам в своем «Сказании об осаде Троицкого монастыря» и несколько сведений о деятельности Дионисия в Смутное время. Личность Палицына очень известна, чтобы о нем говорить здесь, а кроме того нам придется встретиться с этой личностью при обозрении деятельности Дионисия, которая немало соприкасалась с деятельностью Палицына. Что же касается произведения Палицына, то достоверность сказаний его до 1842 года не подвергалась сомнениям, и историки заимствовали из него сведения, не опасаясь погрешить. В 1842 году в первый раз г. Голохвастов высказал, что сказание Палицына не есть безпристрастная летопись, а «по намерению автора и по способу изложения, есть духовно-историческая эпопея, которой главная видимая цель — прославление чудесного избавления Лавры и вообще России предстательством святых Сергия и Никона» [46]. С выводами и заключениями Голохвастова тогда многие согласились [47]. Но сказание Палицына тогда же нашло себе достойного защитника в лице А. В. Горского, который в том же 1842 году написал критику на выводы Голохвастова [48]. На критику эту г. Голохвастов ответил, впрочем, антикритикой [49], и тем на время закончился спор о достоверности сказаний Палицына. Но через несколько десятков лет «Сказание» Палицына снова сделалось предметом споров. В 1872 году г. Забелин высказался против сведений, сообщаемых Палицыным, еще решительнее, чем Голохвастов, — назвал их прямо легендами: «сведения, сообщаемые старцем, говорит Забелин, история должна принимать с великою осторожностью, ибо это те же легенды» [50]. Несколько слов в защиту Палицына против Забелина сказал тогда г. Костомаров [51], на что г. Забелин ответил, подтверждая высказанное им прежде [52]. Наконец, в 1880 году вышло довольно большое исследование под заглавием «Авраамий Палицын», в котором автор (г. Кедров) очищает от подозрения сведения, оставленные нам Палицыным, и только указывает ту особенность в них, что Палицын говорит подробнее и охотнее о тех событиях, в которых сам выступал в деятельности. «Палицыну, - говорит г. Кедров, - нужно было засвидетельствовать пред современниками и потомством о своих личных подвигах и совсем не о подвигах Дионисия» [53]. Так как сказание Палицына дает по нашему предмету только несколько сведений, то мы поэтому не будем здесь входить в разбор его сказания, а лишь тогда, когда будем заимствовать те или другие сведения из него, тут же дадим и разбор этих сведений и укажем основания, почему доверяем или не доверяем им. А здесь заметим только, что уж слишком смело назвать сказания Палицына прямо легендами. Стоит, например, вспомнить, как Палицын отнесся к факту смерти Скопина-Шуйского, чтобы понять, что он не вносил без разбора в свое «Сказание» известия. Известно, что о смерти Скопина в народе распространилось тогда убеждение, что он был отравлен на пиру у брата царя — Дмитрия Шуйского, и это убеждение некоторые летописцы внесли в свои летописи [54]. Авраамий же Палицын говорит об этом так: «Не веемы убо, како рещи, Божий ли суд нань постиже, или злых человек умышление совершися? Единый создавый нас се весть» [55]. Здесь же еще заметил, что желая больше выставить действующим себя, Авраамий мог не лишнее что-либо сказать о Дионисии, а мог только умалить значение последнего. Эта мысль уже высказана в нашей исторической литературе [56].

Наконец, об Иване Наседке, как составителе «Записки о житии» Дионисия, мы имели случай уже сказать немного. О личности Наседки подробно нам придется говорить в самом исследовании. Здесь же заметим только, что сведения, оставленные им, не могут быть заподозрены со стороны исторической достоверности их. Наседка был, как увидим, человек весьма близкий к Дионисию и участвовал с последним во многих делах. По литературной отделке и по живости изложения обращает на себя внимание описание бедствий Смутного времени, предпосланное Наседкою сказанию его о заслугах Дионисия в то время. По ясности и простоте изложения он не уступает Симону.

Во всех упомянутых источниках мы находим с одной стороны биографические сведения о Дионисии, а с другой - сведения относительно деятельности его, главным образом по монастырю и в Смутное время. Но что касается специально церковной деятельности Дионисия, т. е. исправления им богослужебных книг, то для исследования об ней остались очень важные памятники. Памятники эти следующие: 1) «список с речи Троицкого архимандрита Дионисия» пред московскими властями об исключении из известной молитвы слова: и огнем; 2) список с речи соборной апостольской церкви ключаря Ивана, имянуема Наседкина к патриарху Филарету — в 30 главах; 3) Того же Ивана Наседки обличительная речь о огни просветительном на Антония Подольского — в 35 главах; 4) речь Троицкого старца Арсения Глухого к Салтыкову; 5) Иоанна Наседки изысканное от многих божественных книг свидетельство о прикладе огня; глав 40; 6) два послания патриархов Александрийского Герасима и Иерусалимскаго Феофана о прилоге: и огнем; 7) советование и беседование Московского патриарха Филарета с Феофаном патриархом Иерусалимским по тому же предмету; наконец 8) грамота царя Михаила Феодоровича архимандриту Дионисию да келарю старцу Авраамию Палицыну с братиею об исправлении Потребника [57]. По этим посланиям, речам и грамотам можно восстановить, как внешнюю историю исправления книг, так и ход самого исправления, как оно велось и чего касалось. Все эти памятники приложены Симоном к «Житию Дионисия», может быть, с тою целью, чтобы вполне очистить Дионисия от обвинения в еретичестве и показать, что дело его – дело правое. Пред житием преподобного Дионисия, заметим, кстати, помещается обыкновенно «Канон преподобному отцу нашему Дионисию», составленный тоже Симоном. Впрочем, в разных списках жития канон этот – неодинаковый. Так, например, по списку Хлудовской библиотеки (№214) он иной, чем по синодальным спискам.

Таковы первоисточники, которые сохранили нам сведения о предмете нашего исследования. Патриотическия же грамоты Дионисия напечатаны: две в Актах Арх. Экспедиции т. II и одна (октябрская 1611 г.) в Собрании госуд. грамот и договоров — том второй. Последняя находится и при печатном житии Дионисия [58]. В актах экспедиции, исторических и прочих мы найдем кроме того много разных грамот на имя Дионисия, которые также дадут нам материал.

Что касается нашей исторической литературы, то в ней специальных исследований о преподобном Дионисии нет, кроме одной журнальной статьи священника Поспелова, помещенной в «Чтениях общества любителей духовного просвещения» за 1865 год во второй части под заглавием: «Преподобный Дионисий, архимандрит Троицкого Сергиева монастыря» [59]. Статья эта, не лишенная некоторых достоинств, далеко не удовлетворяет строго-научным требованиям. Автор ее большею частью очень кратко излагает те или другие сведения о Дионисии, которые разбросаны по первоисточникам, и при этом нисколько не заботится критически отнестись к ним, хотя в то время уже существовал новый взгляд г. Голохвастова на деятельность Троицких властей в смутное время. Некоторых довольно важных вопросов он вовсе не касается, а многих из таких вопросов касается очень кратко; так, напр., сведения о деятельности Дионисия по монастырю, об отношениях его к братии и пр. он поместил на 3 — 4 страницах, тогда как эта деятельность и эти отношения очень разнообразны и возбуждают немало интересных вопросов. Что же касается противоречивых известий, находимых автором в разных источниках, то он нередко вносит их в свой труд, не стараясь даже примирить их как-либо; таковы, напр., известия о периоде жизни преп. Дионисия в Старицком монастыре. Впрочем, строго-научного отношения к делу нельзя желать, да нельзя и требовать от журнальной статьи, занимающей около 2,5 печатных листов: автор ее, конечно, и не задавался такою целью, - он хотел только ознакомить читателей в общих чертах с жизнью и деятельностью преп. Дионисия, что и выполнил. Говоря обо, источниках нельзя, далее, пройти молчанием вышедшее в 1880 году исследование г. Кедрова «Авраамий Палицын». Это сочинение, по выражению автора, «имеет своею задачею проверить уже высказанные мнения относительно Палицына и его сказания и изложить в возможно цельном порядке сведения, существующие на указанный предмет» [60]. Но насколько Авраамий Палицын в своей жизни и деятельности был близок к преподобному Дионисию, настолько, конечно, и предмет исследования г. Кедрова имеет отношение к нашему предмету. Так как г. Кедров внимательно и долго останавливается на некоторых из тех вопросов, которые предстоит решать и нам, то естественно мы с своей стороны должны будем проверить эти изыскания его и потом или согласиться с ним, или же высказать свои мнения по известному вопросу. Решать общие с г. Кедровым вопросы нам придется преимущественно при обозрении государственных заслуг Дионисия, так как рядом с именем Дионисия в этом случае почти везде и всегда встречаем имя Палицына, причем, личность Палицына как-то выступает заметнее, чем личность Дионисия, что происходит, мы думаем, от того, что Палицын, как замечает и Кедров, в своем сказании больше и подробнее писал о тех событиях, в которых он действовал сам. Исследование г. Кедрова представляет вполне научный труд. В нем автор на основании множества первоисточников и источников дает такое или иное решение, по возможности, всех вопросов, касающихся Палицына и деятельности Троицких властей в Смутное время, равно как он вступает в очень длинную полемику с мнениями г.г. Голохвастова и Забелина. Что касается, наконец, исправления Дионисием богослужебных книг, то этот вопрос исследован в нашей церковно-исторической литературе сравнительно обстоятельнее, чем другие вопросы, касающиеся Дионисия. Кроме того, что в каждой церковной истории посвящается этому вопросу довольно внимания, имеются по нему и специальные изыскания. Таковы две довольно большие журнальные статьи, из которых одна помещена в «Чтениях общества истории и древностей российских» за 1848 г. № 8, а другая - в Православном Собеседнике за 1862 год во 2 и 3 книгах. Первая статья, принадлежащая П.С. Казанскому, кроме истории исправления книг, дает перечень почти всех главных поправок, сделанных справщиками в богослужебных книгах. Неизвестный автор второй статьи, указав в статье П.С. Казанского недостаток внутренней характеристики дела, исследует весь предмет более подробно; причем, напечатал неизвестное до него послание Арсения Глухого к протопопу Ивану Лукьяновичу. Укажем еще на исследование г. Смирнова «Патриарх Филарет», одна из глав которого посвящена вопросу об исправлении книг преподобным Дионисием. Но все эти изыскания ничуть не делают излишними новых исследований по вопросу об исправлении богослужебных книг преп. Дионисием, так как с одной стороны в них встречаются разные и даже противоречивые мнения касательно некоторых сторон этого вопроса, а с другой — далеко не все стороны его исследованы подробно. А некоторые из них и совсем опущены из внимания. После появления более обстоятельных работ по вопросу об исправлении книг Дионисием (одна из них относится к 1848 году, а другая - к 1862 г.) прошло уже очень много времени. За это время успело явиться немало новых церковно- исторических материалов и новых ценных данных, проливающих некоторый свет и на этот вопрос, а потому наиболее полное рассмотрение и переисследование его своевременно и необходимо. Мы должны сказать даже, что к церковной деятельности Дионисия, проявившейся в исправлении им книг и управлении Троицким монастырем, отнеслись с большим вниманием и расположением — по причинам понятным: с одной стороны она - самая видная в жизни преподобного, а с другой к такому отношению к делу много располагала нас и наша специальность.

Источник: Дионисий Зобниновский, архимандрит Троице-Сергиевого монастыря (ныне Лавры). Историческое исследование преподавателя Тверской духовной семинарии Дмитрия Скворцова. - Тверь, Типография губернского правления, 1890 год. С. 1-35


Примечания

[1] Имя Дионисия, как ревностного деятеля на пользу отечества, отмечено на упомянутом нами памятнике рядом с именами архимандрита Иоасафа и келаря Авраамия Палицына.

[2] Кроме всем известных трех самозванцев, являлось много других. Так, в Астрахани царевич Август, называвшийся сыном Ивана Васильевича; там же явился Лаврентий, называвшийся сыном Ивана Ивановича; а в украинских городах являлось восемь самозванцев и все - дети бездетного Федора (Костомаров. Русск. история в жизнеописаниях деятелей, выпус. III стр. 671—672).

[3] Палицын. Сказание об осаде Троицкого монастыря стр. 41.

[4] Собр. гос. грам. и дог. т. 2, № 165, стр. 341.

[5] Лег. о мят. 210, Ник. лет. т. 8, стр, 149; Нов. лет. стр. 126.

Московского-ж государства многие люди прельстишася, бояре, и всякие люди посылаху под Смоленск и сами ездяху с дарами и просили у него (Сигизмунда) чести, поместий, вотчин и жалованья. Граматы, данные Сигизмундом на поместья и чины, см. в Собр. госуд. гр. и дог. т. 2 ,Ν°№ 220, 231, 232, 259, 260 и 270. А в актах зап. России т. 4, под № 183, помещено 808 жалованных и других грамат Сигизмунда Московским боярам и дворянам на отчины и поместья, чины, денежные и хлебные оклады, дворы и пр., стр. 320—427.

[6] Костомаров. История Смутного времени, III, 321.

[7] Авр. Пал. «Сказание об осаде» по изд. 1784 г. стр. 47.

[8] Собр. гос. грам. и дог. т. 2, № 226 стр. 494.

[9] Собр. гос. грам. и догм. т. 2, № 227 стр. 496.

[10] Первые известия о восстании народа в указанной местности относятся к началу декабря 1608 г., когда народные ополчения вышли уже на борьбу с тушинцами (Коялович. Речь, произнесенная на акте Петерб. академии 1880 г. стр. 22).

[11] Акт. Арх. Эксп. т. 2-й, №№ 170, 176, 178, 179, 182.

[12] М. Соловьев. История России 8 т. стр. 448.

[13] Русс. Арх. 1872 г. стр. 2436.

[14] Род Симона записан, между прочим, в Лавр. Синодике (Рук. Троиц. Лавр. Биб. № 41) — под 138 г. (1630); здесь читаем: „инока Илариона, Мавру, Михаила, Лукияна —Троицкаго келаря Симона“ (т. е. род) (л. 32 об.).

[15] Житие преп. Дионисия изд. 1834 г. стр. 8.

[16] Русская Истор. биб. III, № 6 — в «описи келейной казны патр. Филарета».

[17] Рук. Моск. Дух. Ак. № 203, л. 150 об.

[18] Рук. Лавр. Библ. № 700 л. 62 об.

[19] В «сказании о новоявленных чудесах преп. Сергия» причина избавления Симона от правежа выставляется иная. Здесь сказано, что из Троицкого монастыря истцам была послана 1000 рублей, чем и «утолиша тую напрасную беду» (Рук. М. Д. Ак. № 203, л. 151). Да и вообще в рассказе Симона о своих страданиях, как он изложен в житии Дионисия и как в сейчас упомянутом сказании, замечается разноречие. В сказании говорится, что это было в 1632 году, а в житии - после смерти Дионисия, т. е. в 1633 г. Может быть, впрочем, дело это началось и в 1632 году, а окончилось только уже по смерти Дионисия. О доносе на Симона патриарху в сказании вовсе не упоминается.

[20] Житие преп. Дионисия стр. 3.

[21] Древн. Рос. Вивл. ч. VII стр. 254.

[22] Книга, пожертвованная Симоном см. между прочим в «Описании славянских рукописей Лаврской библиотеки» под №№ 6, 37, 67, 70,151,195, 383, 379, 430, 445, 634, 689, 697, 709, 714, 810 и 812. Краткие же сведения о жизни Симона, в Летописях Археогр. Комиссии 4 Т. 2 отд. стр. 83—84.

[23] В рукописи М. Д. А. № 201 сочинение это занимает 8—78 листы. Та же повесть есть еще в рукописи той же академии № 203. Она издана г. Поповым в 1881 г. Г. Платонов, не отвергая решительно принадлежности этого сочинения перу Симона, находит возможным coмневаться в этом на том основании, что будто бы в сочинении проглядывает равнодушное отношение к монастырю не в духе Симона. (См. Древнерусские повести и скавания XYII в. о Смутном времени — в жур.M. Н. Пр. 1888 г. апрель стр. 415). Но это, нам кажется, неправда.

[24] Предисловие к сказанию о новоявленных чудесах преп. Сергия в прилож. к историч. оп. Тр. лавры стр., 65.

[25] В настоящее время Сказание о новоявленных чудесах препод. Сергия издано в «Памятниках древней письменности» т. LXX»

[26] О нем подробно см. в Временнике кн. X и в прил. к историческому описанию Троицкой Лавры Горского стр. 60—61.

[27] Рукопись М. Д. А. № 201, находятся и в рукоп. № 203, листы 302-340.

[28] Р. М. Д. А. № 201, л. 339.

[29] Рук. Моск. Дух. Ак. № 202, л. 360; в этом месте жития Никодима рассказывается, что незадолго до смерти Никодим видел в видении св. Алексия, а также «Троицы Сергиева монастыря архимандрита Дионисия, благословляющего его многажды», о чем он (Ник.) и сообщил составителю своего жития, которым, по справедливому замечанию В. 0. Ключевского, был Боголеп Львов (Древн.-русск. жития святых стр. 334—338). .

[30] Матер. для истории русского раскола т. I стр. 464—466.

[31] Житие пр. Дионисия стр. 1.

[32] Житие пр. Дионисия стр. 4—5.

[33] Житие пр. Дионисия стр. 4.

[34] Житие пр. Дионисия стр. 69.

[35] Рук. Лавр. Биб. № 700, л. 76. Тут же находим сказание о явлении слуге обители Никите Кучину во сне человека, который, по рассказу самого Кучина, вручил ему «грамоту да образы складни, глаголя ему, что архимандрит Дионисий сия к тебе послал, а велел тебе их отдати келарю Симону и словом-де велел келарю изговорити: вскую спешит келарь Симон житие мое писати, все де мое архимандричье житие, да будет ему ведомо, и я де (т. е. Кутин) прияв почал прочитати на складнях подписи и не возмог, потому что мелко зело. Добре испросил того человека, какое то письмо, а он де мне сказал: то де житие писано архимандрита Дионисия, а сам де живет архимандрит на востоке, а ныне де пошел в большой Троицкий монастырь во святую обитель» (л. 76 об. и 77).

[36] Мат. для ист. р. раскола т. I, стр. 253. .

[37] Так в одном таком рассказе Симон говорит о своей побывке в Москве в 7163 г. — в сентябре (1654 г.) когда, ему Государев ключник Никон Протопопов подтвердил достоверность чуда явления Дионисия на море донским казакам (Рук. Л. В. № 700, л. 67 и обр.).

[38] Ключевский. Древнерусские жития святых стр. 436.

[39] Древнерусские жития святых Ключевского, стр. 350—351. На простоту своего писания, несвойственную прежним житиям святых, Симон указывает сам, как на недостаток, который, однако, мы можем назвать очень хорошим недостатком. „И простоте писаных словес не дивися, - пишет он Боголепу, - яко во училищах философских не бех; ниже грамотическия хитрости навыкох» (Жит. стр. 8).

[40] Житий, составленных самовидцами святого, очень немного. Ключевский из 60 житий, составленных в Макарьевское время, указывает таких только 12. (Древнерусские жития святых, стр. 410).

[41] Житие пр. Дионисия стр. 26, 43, 53 и 64; также стр. 1 и 67.

[42] Житие пр. Дионисия стр. 67.

[43] Рук. лавр. библ. № 700, л. 66.

[44] Рук. лавр. библ. № 700, л. 67.

[45] Житие Дионисия стр. 8. В немногих, впрочем, местах можно заметить, что Симон невольно отдавал дань тому направлению, какого держались составители древнерусских житий святых. Так, описывая младенческие годы Дионисия, он говорит, что Дионисий от младенчества крепость великую имяше и простоту сердечную свыше человеческаго пребывания вся, яже суть мира сего, ни во что вменив, в добрых делах подвизался, желая тем сподобитися царствия небеснаго сожитель быти. (Жит. стр. 10). Это место в житии Дионисия напоминает те из прежних житий, в которых почти постоянно наталкиваемся, что святой младенец почти от колыбели становится выше среды, в детстве уже учит своих родителей, укоряет их за то, что они удерживают его от сурового поста и проч.

[46] Русс. Арх. 1872 г.

[47] Москвитятин 1841, № 7, стр. 136.

[48] Ом. Отеч. Записки 1842 г. № 11, Библиогр. Хр. стр. 17; Север. Пчела 1842 г. № 198; Жур. Мин. Нар. Проев. 1842.

[49] Москвитянин 1842, № 12.

[50] Москвитянин 1844; а также издано в особой книжке: «Ответ на рецензии и критику «замечаний» об осаде Троицкой лавры». Москва 1844 г.

[51] Рус. Арх. 1872 г. стр. 581.

[52] Вестн. Европы 1872 г. кн. IX.

[53] Рус. Арх. 1872 г. стр. 2494.

[54] Кедров Авр. Пал. стр. 77.

[55] Псковская летопись; рукопись Филарета (стр. 287) и Берова Московская летопись стр. 163.

[56] Авр. Пал. об осаде Тр. монастыря стр. 203.

[57] Признавая даже, говорит г. Коялович, что Палицын преувеличивает значение Троицких властей и свое личное (в событиях Смутного времени), невозможно отвергнуть их участия. Можно даже сказать, что это участие, особенно архим. Дионисия, во времена третьего я второго ополчения в исторических памятниках умалено, благодаря невниманию современников и глав. обр. благодаря самолюбию Авраамия Палицына, приписавшего все себе. Еще Иван Наседка заметил эту слабость Палицына и в одном месте жития Дионисия обличает ее (стр. 44). Коялович. Речь на акте Петерб. акад. 1880 г. стр. 68; прим. 1.

[58] Грамота царя и послание патриарха Герасима напечатаны. Первая - при житии преп. Дионисия и в Акт. Арх. Эксп. т. III, 329; последнее - только при житии. Остальные речи и послания находятся в рукописях — Лавр. библ. № 700, Моск. Синод. №№ 416, 822 и др. Самое же житие Дионисия, исключая послания и речей, печаталось пять раз—в 1808, 1816, 1817, 1824 и 1834 г.г. (Опис. рук. Троиц. Серг. Лавры стр. 61). Мы пользуемся и цитируем по изданию 1834 года. В описании рукописей Имп. Пуб. Библ. Бычкова упоминается еще издание 1835 г. (Бычков. Описание рус. и слав. рукоп., сбор. 1, стр. 529). Рукоп. Троиц. Лавры Библ. № 700, (по которой мы пользовались преимущественно пред другими) писана, вероятно, при Троицком архимандрите Феодосии II (1667—1674), потому что на обороте конечного листа ее сверху мелкою скорописью написано: государю архимандриту Феодосию. Что же касается Син. сборника № 416, то в нем содержится все то же, что и в сборнике № 700 Лавр. Библ. Впрочем, как на особенное достоинство Син. сборн. можно указать на то, что он писан, вероятно, рукою самою автора — Симона Азарьина, потому что почерк, каким написан сборник, сходен с почерком надписей, сделанных Азарьиным собственноручно на пожертвованных им книгах. Сборник № 416 на первом листе имеет надпись: «книга архимандрита Дионисия». Это подало повод составителю указателя Син. Библ. архим. Савве заключить, что и самый сборник принадлежал Дионисию (Указатель Син. ризницы и библиотеки Саввы стр. 175). Но такое заключение несправедливо, потому что, каким образом сборник, заключающий житие Дионисия, которое написано спустя 15 лет по смерти Дионисия, мог принадлежать самому Дионисию?! Надпись же «книга архимандрита Дионисия» не иное что значит, как только то, что в этом сборнике заключается житие Дионисия. Наконец, в Синод, сборн. № 822, на корешке которого приклеена бумажка с надписью „о огни“, заключает в себе только те речи, послания и грамоты, которые появились по поводу исправления книг, а жития Дионисия в нем нет; Син. сб. № 85 (XVIII в.) наоборот, заключает в себе только одно житие. Необходимо заметить, что печатное житие, (изданное 1834 г.) в некоторых местах различествует с рукописными и имеет значительные пропуски. Речь самого архимандрита Дионисия во всех трех рукописных сборниках (700 № Лавр; 416 и 822 Сип. Биб.) находится без конца и прерывается на одних и тех же словах. В полном своем составе она сохранилась в сборн. Имп. Пуб. Биб. № 36. (По опис. Бычкова сб. 1 стр. 135). Но мы убедились, что не смотря на то, что список с речи Дионисия в наших сборниках не вошел в целом своем составе, вся речь Дионисия все таки находится в этих сборниках: она вошла в сочинение Ивана Наседки в 40 главах. Это видно из того, что первые три главы этого сочинения Наседки в 40 главах содержат в себе буквально всю ту часть речи Дионисия, которая находится в наших сборниках (исключая только самое начало), а в 31-й главе находим заключительные слова всей речи Дионисия (они нам известны по извлечению их у Бычкова в описании). След., в промежутке между 3 и 31 главами вошла вся речь Дионисия, потому что из первых 3-х глав достаточно можно убедиться, что Наседка буквально вписывал речь Дионисия в свое сочинение. В этом нас убеждает и то, что в сочинении в 40 гл., не предназначенном специально ни для кого и никому не адресованном (ни собору, ни патриарху), встречаем однако такие же слова обращения, какие в речи Дионисия в роде того: „се, велиции Господие, рассудите речь сию,“ „се, виждите премудрии, „рассудите, помазании Духом». Это значит, что как слова обращения находились в речи Дионисия, так Наседка и внес их в свое сочинение, хотя в последнем они не имеют должного смысла. Подробнее об этом мы скажем в самом исследовании.

[59] Не так давно в 1884 году князь Лобанов-Ростовский подарилв главные архивы Министерства иностранных дел автограф воззвания архимандрита Дионисия в 1611 году к жителям Перми (знаменитая октябрская грамота). Истор. Вестн. 1884 т. XVIII, смесь стр. 707). До 1884 года эта грамота, как и две остальные, известны были только в копии и были напечатаны из рукописных сборников, куда вписывались с отпусков или черновых, оставшихся в Лавре. (Москв. 1842 г. № 6, стр. 315).

[60] Впрочем, есть еще в Страннике за 1862 г., 1 статья М. 0. Кояловича под заглавием: «Дионисий, архимандрит Троицкого Сергиева монастыря (исторический очерк)» стр. 20—32. Но статья эта, нисколько не касаясь ни жизни Дионисия, ни его деятельности по частям, только в самых общих чертах показывает значение Дионисия в событиях Смутного времени, причем из 12 страниц уделяет гораздо большую часть этим последним, чем самому Дионисию; а как такая, статья эта для нашего специального исследования не может иметь никакого значения: в ней мы не найдем ни одного известия и ни одного положения, которые бы могли пригодиться для нас в самом исследовании и только в своем введении мы занимались выше тем же предметом, какому посвящена эта статья. Но так как разбираемая статья в общем дает хорошую характеристику Смутному времени, а относительно значения Дионисия в событиях его содержит очень верные замечания, то мы сочли себя не в праве пройти ее полным молчанием и уделяем место ее краткому содержанию в этом примечании. По мысли автора этой статьи, «в критические времена истории жизнь перепробывает все силы народа, и бросая негодные, останавливается окончательно на той из них, которая крепче, жизненнее»; такая-то сила в русском народе и обнаружилась во время междуцарствия. Таковой оказалась вера, которая стала тогда «лучшим связующим звеном всех сословий, всех интересов русского народа, самым крепким началом, оживляющим и очищающим дремавшие или убитые народные силы» (стр. 24). Силу эту понял патр. Гермоген и действовал согласно с нею; но деятельность его скоро прекратилась; был тогда еще другой деятель духовного круга — Авраамий Палицын; „но это, по словам статьи, был человек внешней деятельности, исполнитель готовой, уяснившейся задачи, он не мог вести незаметного, невидимого — часто даже неблагодарного дела постепенного трудного пробуждения, очищения и укрепления народных сил для спасения всей родной земли, всех лучших благ ее (стр. 25). Это-то „самое высокое и благородное” дело и досталось на долю Троицкого архимандрита Дионисия, которому современность отплатила самою черною неблагодарностью за исправление церковных книг и даже потомство долго платило подобной монетой, оставляя в забвении его великое служение родному благу (стр. 25). Вот сущность разбираемой статьи. В другом месте автор ее по поводу забвения Дионисия историей говорит: „много неправды делает современность, много неправды делает и история" (стр. 30). Конечно, на нас, взявшихся за специальное исследование о Дионисии, лежит долг по силе своей восстановить историческую правду о Дионисии. Недавно еще появилась статья в Рус. Палом, за 1889 г. № 32—35: „Троицкий архимандрит Дионисий и келарь Авраамий Палицын". Но о статье этой мы упоминаем только потому, что она появилась до издания нашего исследования и чтобы поэтому нас не уличили в ее неведении; воспользоваться же из этой статьи нам вовсе нечем: она ничего не дает для нашего исследования. Целью автора, очевидно, было изложить как можно более в популярной форме то, что давно уже сказано о политической деятельности Дионисия и Авраамия в разных гражданских историях и исследованиях о Смутном времени — без всякой научной проверки тех или других известий: это, конечно, вполне согласно с задачей духовного иллюстрированного журнала «Рус. Паломник». Не можем, впрочем, не заметить, что в своем стремлении к популяризации автор статьи впадает в крайности: напр., он говорит, что когда Дионисий вышел из книжного ряда, то «все любопытные и праздные прохожии гурьбою хлынули по своим домам» (откуда сие известно и зачем это было нужно?). Или: Дионисий, ухаживая за больными и увечными, сам „оставался лишь в одной худенькой и вылинявшей ряске, одетой прямо на тело" (откуда опять известно, что Дионисий ухаживал за больными в ряске, да притом еще вылинявшей и надетой на голое тело: вероятнее, что он при этих случаях вовсе не был в ряске, каковая тогда едва-ли и существовала). А замечание автора, что Дионисий сам сочинял разные молитвы святым (Рус. Пал. 1889, № 32, стр. 377), нужно прямо назвать выдумкой автора, ни на чем не основанной.



25 Мая 2019

< Назад | Возврат к списку | Вперёд >

Интересные факты

Начало строительства Каличьей башни Лавры
Начало строительства Каличьей башни Лавры

4 июня (22 мая) 1759 года в Троице-Сергиевой Лавре началось строительство Каличьей башни (1759–1778). Строилась она по проекту московского архитектора И. Жукова на деньги, сэкономленные при возведении колокольни (РГАДА. Фонд Лавры. Балдин В.И. - М., 1984. С. 210) (Летопись Лавры).

Первая Пасха
Первая Пасха
21 апреля 1946 г., в праздник Светлого Христова Воскресения, в Троице-Сергиевой Лавре состоялось первое после 26-летнего перерыва праздничное богослужение. С этого дня в Троицкой обители был возобновлен богослужебный круг церковного года... 
Первый благовест Троицкой обители
Первый благовест Троицкой обители
20 апреля 1946 года в Великую Субботу Страстной седмицы из Троицкого собора в Успенский собор Лавры в закрытой серебряной раке перенесены мощи Преподобного Сергия. В 23.00 часов вечера того же дня впервые за четверть века с лаврской колокольни раздался благовест...
Визит великой княгини Александры Петровны Романовой
Визит великой княгини Александры Петровны Романовой
20 апреля 1860 г., по свидетельству исторических хроник, в Троице-Сергиеву Лавру, по дороге в Ростов, прибыла великая княгиня Александра Петровна Романова, известная своей обширной благотворительной деятельностью...
Первое богослужение в возрожденной Лавре
Первое богослужение в возрожденной Лавре
19 апреля 1946 г. в возвращенном братии Троице-Сергиевой Лавры Успенском соборе прошло первое богослужение – утреня Великой Субботы с обнесением Плащаницы вокруг собора...